От социологии знания к социальной эпистемологии

Социология знания (англ. Sociology of knowledge) — теоретическая область социологии, изучающая с различных теоретико-методологических позиций проблематику социальной природы знания. В сферу интересов социологии знания входит анализ социальной природы знания (социология знания в узком смысле); мышления, его исторического развития (социология мышления), когнитивных систем и познавательной деятельности общества (социология познания) и основания социологии (социология социологии).

Сам термин «социология знания» был введён лишь в 1920-е годы немецким философом Максом Шелером. Истоки социологии знания восходят к анализу К.Марксом идеологии. В рамках западного марксизма эта линия была продолжена Г. Лукачем, М. Хокхаймером, Г. Маркузе и др.

Э.Дюркгейм очертил позитивистский вариант социологии знания, который развивался затем в исследованиях природы архаического сознания (М.Мосс, Л.Леви-Брюль и др.). В социологии М.Вебера, опиравшейся на ряд неокантианских постулатов, к социологии знания относятся анализ протестантской хозяйственной этики, ее роли в возникновении капитализма, а также его общие работы по социологии религии. Конституирование социологии знания как особой философско-социологической дисциплины связано с книгами «Формы знания и общество» (1926) М.Шелера и «Идеология и утопия» (1929) К.Манхейма.

Проводя различие между реальной социологией и социологией культуры, Шелер понимал социологию знания как часть социологии культуры. Эта дисциплина должна показать связи знания с социальной структурой, причем среди форм знания, включаемых им в социологический анализ, находятся не только позитивные науки, но и повседневное знание, мифы, религия, метафизика. Разные формы знания, по Шелеру, связаны с социальным базисом в различной степени, что отражается как на их объективности, так и на их социальной динамике. Уже в ранних работах Манхейм выдвинул задачу перестройки эпистемологии на социологических основаниях. Он подчеркивал реляционный характер человеческого знания, т.е. постоянную соотнесенность знания с социальной структурой, его неизбежный «перспективизм». В «Идеологии и утопии» он сосредоточился на наиболее социально-детерминированных формах знания – идеологиях, утопиях, либеральном и консервативном сознании.

Отделение в 30–40-е гг. от социологии знания социологии науки, социологии религии, социологии культуры и ряда других конкретных дисциплин сделало ее статус проблематичным. Центральная идея социальной детерминации знания стала подвергаться критике, обвиняться в историцизме и релятивизме. Однако в 70–80-е гг. она вновь стала вызывать интерес. Это связано, во-первых, с возникновением ряда исторически и социологически ориентированных концепций в постпозитивистской философии науки (Т.Кун, М.Полани, П.Фейерабенд и др.). Эти концепции позволили сторонникам социологии знания более конкретно и избегая грубого социологизма представить связи знания с социально-культурным контекстом (работы М.Малкея, Д.Блура, Б.Латура, С.Уолгара, представителей Штарнбергской группы социологов, разработавших концепцию финализации науки и т.п.). Во-вторых, в рамках феноменологической философии и социологии последователями А.Шюца (П.Бергером, Т.Лукманом и др.) была выдвинута новая программа социологии знания, в которой центральным предметом анализа стало не теоретическое, а повседневное знание, и традиционная модель «социальной детерминации» была заменена концепцией «социального конструирования реальности».

Проблема идеологии

Понимание идеологии невозможно без изучения марксистских основ теоретического осмысления идеологии. Позиция К. Маркса и Ф. Энгельса может быть названа экономическим детерминизмом. «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3.). Идеология К. Марксом и Ф. Энгельсом не рассматривается как некое самостоятельное существование идей, идеология жестко подчинена развитию и состоянию производительных сил. «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание».

К. Маркс и Ф. Энгельс в идеологии видят орудие классовой борьбы: создавая ложную идеологию, правящие классы навязывают свою волю всему обществу. Борьба между идеологиями в такой интерпретации есть не что иное, как иллюзорная форма реальной классовой борьбы, помещенная в символическое поле идей. Основоположники марксизма полагают, что любой господствующий класс стремится завоевать политическую власть. Чтобы осуществить эту задачу этот класс должен представить свой собственный интерес как всеобщий. Реальным воплощением идеологии выступает государство, усмиряющее собственный интерес во имя иллюзорного «всеобщего». «Всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т.е. придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые».

«Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила». Остальные классы тогда лишаются собственной воли и действуют в интересах господствующего класса. Конечно, для К. Маркса и Ф. Энгельса ложной идеологией обладала буржуазия, а пролетариату необходимо было избавиться от иллюзий, навязываемых этой идеологией.

К. Маркс и Ф. Энгельс полагают, что не все представители класса являются активными носителями идеологии. Внутри класса существует разделение духовного и материального труда: одни представители класса выступают в качестве мыслителей этого класса, то есть идеологов, а другие готовы воспринимать идеи первых. Однако это не значит, что вторые менее важны для класса: именно вторые составляют материальную основу класса и являются «его активными членами и поэтому они имеют меньше времени для того, чтобы строить себе иллюзии и мысли о самих себе».

Многие исследователи отмечали, что профессиональные группы формируют собственную идеологию, если под идеологией понимать любую совокупность идей и убеждений, охватывающих самые различные сферы. В таком случае, следуя марксовой логике, профессиональные ассоциации (1) столь часто создаваемые профессиональными группами, формируют идеологию этих групп, а члены и руководство таких ассоциаций могут рассматриваться в качестве идеологов, создающих иллюзию о всеобщности идеологии конкретной социальной группы. Однако степень «всеобщности» – величина переменная: «всеобщность» теперь может означать трансляцию идеологии на конкретную социальную группу, а не только стремление к тотальному прямому господству, осуществляемому через институт государства. В мире, где сама власть диффузна, распылена, нет необходимости в утопическом проекте Парижской Коммуны или революционных планах захвата телеграфа: достаточно навязать мировосприятие через публичной дискурс, а остальное объект сделает «по доброй воле».

Исходя из марксовой трактовки, можно предположить, что посредством идеологии достигается несколько целей: «неидеологам» предлагаются образцы идентификации, легитимируется значимость социальной группы для общества, и, следовательно, аккумулируется властный ресурс, группа получает символическую защиту.

Будучи искусными идеологами К. Маркс и Ф. Энгельс предлагали идеологии крайние цели: осуществление политического и экономического господства одной группы над другой с помощью оперирования иллюзорными формами сознания.

Идеология является иллюзорной формой классовой борьбы, то есть борьбы за экономическое и политическое превосходство одной группы над другой;
В социальных группах существует внутренняя дифференциация на создателей и активных носителей идеологии и тех, кто реализует идеологию в своей деятельности, но далеко не всегда стремится и является способным сформулировать свои идеологические принципы.
К. Маркс и Ф. Энгельс говорили об идеологии как о «ложном сознании», являющемся следствием «выражения партикулярных интересов, выдаваемых за всеобщие», однако не различали идеологию на «ложную» и «истинную».

Коррективы и дополнения неомарксистов

Марксистское определение идеологии вдохновило многих социальных теоретиков и практиков социальных изменений на создание собственных интерпретаций идеологии. В данной части работы будут рассмотрены взгляды А. Грамши, К. Мангейма и П. Альтюссера на идеологию.

Антонио Грамши об идеологии

А. Грамши стремится модифицировать теорию К. Маркса, избавив ее от экономического детерминизма. Отход от экономического детерминизма происходил двояко: во-первых, через отстаивание независимости политики и идеологии от экономики, а во-вторых, через подчеркивание способности людей изменять обстоятельства своей жизни посредством борьбы.

Одним из центральных понятий у А. Грамши выступает «гегемония», т.е. способность доминирующего класса обеспечивать свое моральное, политическое и интеллектуальное превосходство и лидерство по отношению к доминирующим классам, не прибегая при этом к насилию. Проявления гегемонии теоретик связывает с повседневным сознанием и практикой людей.

А. Грамши полагает, что господство капиталистического класса не может основываться на одних лишь экономических факторах, что оно требует использования политической силы, которую представляет идеологический аппарат. Именно он обеспечивает согласие подчиненных классов. Институты гражданского общества могут брать на себя функции этого идеологического аппарата.

Важным в контексте данной работы представляется то, что А. Грамши в не разделял интерпретации идеологии как ложного сознания, расходясь в этом положении с марксизмом. В его центральной работе «Тюремные тетради» делается следующее различение. Во-первых, выделяются «исторически органичные» идеологии, то есть необходимые определенному базису, и идеологии произвольные, рационалистические, «надуманные». В той мере, в какой идеологии исторически необходимы, они имеют действенность, «психологическую» действенность, они «организуют» людские массы, служат той почвой, на которой люди движутся, осознают свои собственные позиции, борются и т.д. В той мере, в какой она «произвольны», они только и создают, что индивидуальные «движения», полемику и т.д. (но даже и эти идеологии не являются совершенно бесполезными, потому что как бы представляют то заблуждение, которое, будучи противопоставлено истине, утверждает ее). Во-вторых, об идеологии говорится как о типе мировоззрения, в неявном виде содержащемся в искусстве, праве, экономической активности и других видах индивидуальной и групповой деятельности.

В связи с избранной темой и в дополнение к марксовому видению идеологии следует подчеркнуть некоторые составляющие идей А. Грамши об идеологии:

А. Грамши видит идеологию как средство символической гегемонии господствующего класса. Символическая гегемония сопряжена с меньшими экономическими издержками, чем удержание власти с помощью прямого насилия, а потому идеологическая гегемония предпочтительна для доминирующего класса в качестве орудия удержания власти.
Идеология уже не рассматривается, как «ложное сознание», ей дается более широкое толкование – идеология берется А. Грамши как мировоззрение, в неявном виде содержащееся в различных формах социальной жизни.

Луи Альтюссер об идеологии

Французский философ Л. Альтюссер, также разрабатывал тему идеологии в современном обществе. Альтюссер под идеологией понимает сложившийся в сознании людей образ их отношения к реальным условиям своего существования. В трактовке Альтюссера идеология может также определяться как «единство действительных и воображаемых отношений к действительным условиям человеческого существования». Идеология выступает в качестве системы, с помощью которой люди воспринимают, оценивают, «переживают», сложившиеся у них представления в отношении реальных условий существования. Альтюссер рассматривает идеологию как некоторую «концептуальную схему», посредством которой люди осмысляют и «переживают» материальные условия своей жизни. Взятая таким образом идеология не может рассматриваться на предмет истинности или ложности. У Альтюссера идеология выступает как мировоззрение, как та система координат, через которую индивид воспринимает действительность.

Согласно Альтюссеру идеология может быть использована для подчинения трудовых ресурсов. Альтюссер полагает, что технически компетентные, но политически не подчиненные ресурсы не являются адекватными для современного общества. Именно поэтому основной задачей идеологии является формирование таких трудовых ресурсов, которые в состоянии морально и политически быть подчиненными логике культуре, требованиям капиталистического производства на той или иной стадии его развития.

В своей работе «Идеология и идеологические государственные аппараты» Л. Альтюссер выдвигает несколько тезисов:

1. Идеология представляет воображаемые отношения индивидов в их реальных условиях существования.
2. Идеология имеет реальное существование, то есть она всегда существует в аппаратах, их практике или практиках. Это существование материально.

Идеология обращается к конкретным индивидам как конкретным субъектам с функциональными категориями субъекта.

Альтюссер разделяет типа государственных аппаратов, исходя из выполняемых ими общественных функций. Первые ‑ непосредственно «государственные аппараты» включающие в себя правительство, администрацию, армию, полицию, судебные органы, тюрьмы. Этот тип государственных аппаратов выполняет в первую очередь разного рода репрессивные функции. Однако существуют еще и «идеологически государственные аппараты», непосредственно наблюдаемые в форме различных и специализированных институтов. К этому типу государственных аппаратов Альтюссер относит систему различных церквей, образование, семью, юридическую систему (которую теоретик также включает в репрессивный тип государственных аппаратов), политические партии и объединения, торговлю, систему массовых коммуникаций (пресса, радио и телевидение), культуру (литература, искусство, спорт). Продолжая этот список государственных идеологических аппаратов можно туда включить и частные деловые корпорации, где доминирующую силу составляет менеджмент. Таким образом, менеджмент на уровне отдельной корпорации берет на себя идеологические функции, которые по Альтюссеру состоят в следующем:

воспроизводство отношений производства, т. е. капиталистических отношений эксплуатации;
содействие поддержанию в обществе установленного организационного и хозяйственного порядка через формирование у индивидов ограниченного пространства осуществления социальных практик.

Альтернатива Карла Мангейма

К. Мангейм является тем теоретиком, кто пытался дистанцироваться от жесткой связи термина «идеология» с марксистскими коннотациями. Для К. Мангейма характерно более мягкое определение идеологии, в котором социологический подход соседствует с историческим и психологическим. В целом К Манхейм претендует на альтернативное рассмотрение идеологии по сравнению с марксисткой традицией.

Он вводит понятие частичной и тотальной идеологии. «Если мы не верим определенным «идеям» или «представлениям» противника, ибо считаем их более или менее осознанным искажением действительных фактов», то тогда мы имеем дело с частичной идеологией. «Понятие частичной идеологии указывает на феномен, занимающий промежуточное положение между простой ложью и теоретически неверно структурированной точкой зрения».

«Частичный характер идеологии сразу бросается в глаза, если противопоставить ему понятие радикальной идеологии». Радикальная идеология означает тотальную идеологию, которой имеет смысл говорить, когда мы сталкиваемся со своеобразием и характером всей структуры сознания конкретной исторической и социальной группы или эпохи. Таким образом, идеология релятивизуется и привязывается к определенным существующим в реальности социальным феноменам.

Наряду с понятиями частичной и тотальной идеологии К. Мангейм вводит понятие всеобщей идеологии. К. Мангейм заявляет о том, что внеидеологическое разоблачение идеологии невозможно, так сам предмет разоблачения диктует методы. Исходя из этого, структура идеологии не может быть привилегий одного класса. Здесь К. Мангейм вступает в полемику с К. Марксом и Ф. Энгельсом, которые полагали, что идеология присуща господствующему классу, а развеять наведенные ей иллюзии возможно с помощью научного метода. К. Мангейм здесь занимает иную позицию: «Именно широкое определение этого подхода, вызванное тем, что люди, занимающие определенную позицию, не могут в течение длительного времени разоблачать высказывания всех остальных как идеологические без того, чтобы и остальные, не воспользовавшись тем же методом, незаметно создают новую в методическом отношении стадию во всей эволюции нашего мышления». По сути К. Мангейм заявляет о том, что внеидеологическое высказывание невозможно:

Далее К. Мангейм развивает этот тезис: «Если мы готовы принять не только то, что наш оппонент идеологичен, но и то, что мы сами идеологичны, тогда мы переходим с позиций тотальной идеологии на позиции всеобщей идеологии». С этого момента Мангейм предлагает отказаться от «разоблачения» в исследовании идеологии и ограничиться тем, чтобы повсеместно выявлять связь между социальным положением и высказываемой точкой зрения.

На исследовательской стадии применения понятия тотальной идеологии К. Мангейм предлагает различать подходы двух типов:

свободный от оценочного суждения;
оценочно-ориентированный.
К. Мангейм вовсе не собирается устраниться от попыток разрешения проблемы «ложного сознания», однако, в отличие от К. Маркса, погружавшего «ложное сознание» в актуальный политический контекст, К. Мангейм рассматривает этот вид сознания в историческом и антропологическом контексте. «Ложным в своей интерпретации сознание является тогда, когда оно, опираясь на традиционное осмысление, препятствует появлению и утверждению новой морали и новому становлению человека. Ложным теоретическое сознание является в том случае, если оно в своей «мирской» жизненной ориентации мыслит категориями, которые вообще неприменимы на данной стадии бытия».

Итак, «ложным и идеологическим является то сознание, которое по своей ориентации отстает от новой действительности и поэтому, по существу заслоняет ее с помощью устаревших категорий». В своем рассмотрении «ложного сознания» К. Мангейм придерживается избранного релятивизма и проявление идеологического «ложного сознания» видится ему в качестве рудиментарных форм мышления, отживших свое и, мешающих субъектам принимать решения, адекватные новым условиям.

В рамках текущего анализа менеджериальной идеологии интерес могут представлять несколько тезисов К. Мангейма, посвященных идеологии:

Идеология существует в определенных исторических условиях и привязана к конкретным социальным группам;
Критика любой идеологии невозможна вне идеологической позиции;
Приблизиться к суждению об идеологии свободному от оценки можно только через «постоянную соотнесенность всякого познания и содержащихся в нем основных элементов со смысловой и исторической структурой бытия».
«Ложная идеология» – это не иллюзии, навязываемые доминирующими классами, классам доминируемым, а рудиментные формы мышления, мешающие субъектам действовать адекватно в изменившихся исторических условиях.

А.Б. Балаев. Проблема идеологии в творчестве Карла Маркса

Карл Мангейм и социология знания

Здесь надо кратко остановиться на творчестве Карла Мангейма (1893-1947) (Kettler and Meja, 1995). Родившись в Венгрии, Мангейм был вынужден переехать сначала в Германию, а потом — в Англию. Мангейм, испытавший влияние идеологических работ Маркса, а также Вебера, Зиммеля и неомарксиста Георга Лукача, наиболее известен своими исследованиями систем знания (например, консерватизма).

Фактически он почти единолично создал современную область, известную как социология знания. Немаловажны и его рассуждения о рациональности, более лаконичные и ясные, нежели в работах Вебера на этот счет (Ritzer, 1998). В Англии, начиная с 1930-х гг., Карл Мангейм разрабатывал различные теоретические идеи, заложившие фундамент той области социологии — социологи^ знания, которая не теряет своего значения и по сей день (McCarthy, 1996). Естественно, Мангейм опирался на творчество многих предшественников, особенно Карла Маркса (хотя Мангейм был далек от того, чтобы становиться марксистом) В своей основе социология знания берет систематическое изучение знания, идег или интеллектуальных явлений в целом. Для Мангейма знание определяется существованием в обществе. Он, например, пытался установить связь между идейными воззрениями группы и ее положением в социальной структуре. Маркс дела; это, соотнося идеи с социальными классами, Мангейм же расширил это представление, сопоставляя идеи с разнообразными позициями в обществе (например, разницей поколений). Этот термин подходит некоторым критическим теоретикам лучше, чем другим, и применим к широкому кругу других мыслителей (Agger, 1998). Помимо важнейшей роли в создании социологии знания, Мангейм, возможно, наиболее известен различием, которое он проводил между двумя системами идей — идеологией и утопией (В. Turner, 1995). Идеология стремится скрыть и сохранить настоящее с точки зрения прошлого. Утопия, напротив, стремится переступить через настоящее, фокусируясь на будущем. Конфликт между идеологиями и утопиями выступает вездесущей реальностью в обществе.

ПРОБЛЕМА ВОЗДЕЙСТВИЯ ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ НА НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ: ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ

Традиционно в философской рефлексии наука рассматривалась как познавательная система. Однако кризис позитивизма и возникновение постпозитивистских течений и антисциентистской традиции приводят к повороту в изучении и осмыслении науки как подсистемы культуры и исследованию влияния на нее социокультурной обстановки. Наука предстает как культур­но обусловленное явление, и субъектом научной деятельности выступает не абстрактный индивид, а индивид, сформировавшийся в конкретный исторический период в конкретном обществе, которому присущи свои определенные ценности и нормы. Они предшествуют всякому познанию, выступая как некое «заданное» видение мира, и это видение «задается» обстоятельствами именно социокультурного характера.

Проблема социокультурного влияния на научное познание порождает следующие вопросы: оказывают ли в принципе социокультурные факторы де­терминирующее воздействие на развитие научного познания? Если такое воздей­ствие существует, то какова степень и глубина этого влияния на познаватель­ные процессы? Каков его механизм? Почему в условиях такой де­терминации наука приобретает особый эпистемологический статус, отличающий ее от всех других видов познавательной деятельности?

На отечественную философию науки советского периода значительное влияние оказал марксизм, ведущим положением которого было положение о социальной обусловленности познания. В связи с этим в отечественной философии науки мысль о социокультурной обусловленности познания имела характер аксиомы.

На Западе в неопозитивистской версии филосо­фии науки (О. Нейрат, Р. Карнап, М. Шлик, Ф. Франк) отрицалась сама возможность влияния вненаучных соци­окультурных факторов на познавательный процесс, включая метафизику, под которой понималась философия. Вслед­ствие этого проблематика, связанная с культурной детерминацией знания, была исключена из сферы ме­тодологической рефлексии.

В постпозитивистской фило­софии науки вопрос о социокультурной детерминации научного познания занимает значительное место. Причем степень и глубина взаимодействия культурных и социальных факторов с научным познанием и знанием оценивается исследователями по-разному. Интерес к вопросу о социокультурной детермина­ции научного познания в неклассической эпистемоло­гии так велик, что некоторые исследователи даже говорят о «социологическом перевороте» в философии науки. В первую очередь это относится к так называемому «историческому направле­нию» в философии науки (Дж. Агасси, Т. Кун, С. Тулмин, П. Фейерабенд и др.).

В противоположность неопозитивистс­кой концепции науки «историческая» школа сделала ак­цент на признании предпосылочного знания мировоззренческого характера, на осмыслении органической связи миро­воззренческих установок с научным зна­нием. Сторонники «исторической» школы пришли к выводу, что в реальной практике научно-познавательного процесса иссле­дователи руководствуются неявными кон­цептуально-мировоззренческими установ­ками, которые определяют способ выбора и построения научных теорий.

В постпозитивистской философии науки оформились два направления в понимании степени воздействия социальных и культурных факторов на научное знание. Оба они связаны с историческим взглядом на науку. Первое, представленное концепциями фальсификации К. Поппера, научно-исследовательскими программами И. Лакатоса, моделями развития науки у Дж. Агасси, Л. Лаудана, исходит из того, что социокультурные факторы как не­кий «фон» научного познания активно взаимодействуют с когнитивными проце­дурами, однако детерминирующее воздействие на научный проект оказывают исключительно когни­тивные факторы. Научная рациональ­ность обладает внут­ренней историей, в которой социокультурные факторы не определяют развития научных идей и в качестве объясняющих могут привлекаться только тогда, когда речь идет о внешней истории науки, то есть истории ее институтов, а не самого научного знания.

Второе направление, напротив, на первое место ставит социокультурные детерминанты, не проводя различия между внешней и внутренней историей науки. Представители данного подхода — Т. Кун, С. Тулмин, П. Фейерабенд, К. Хюбнер — ут­верждают, что без экспликации социокуль­турных факторов нельзя осуществить объяснение не только внешней, но и внутренней истории науки, то есть социально-культурные фак­торы оказывают непосредственное детер­минирующее влияние на процесс произ­водства научных знаний. Вследствие этого невозможно в принципе провести жесткую демаркацию между внутренней и внешней историей науки.

Такая позиция соотносится с экстерналистской методологической программой в объяснении развития науки (противоположная позиция представлена интернализмом), утверждающей, что наука как система знаний и социальный институт является органической частью культуры, поэтому испытывает с ее стороны влияние. Экстерналистские версии истории науки варьируются от упрощенных моделей динамики научного знания в форме социального заказа до перехода к выявлению более тонких и сложных механизмов влияния культуры на науку.

Истоком экстернализма и идеи о социокультурной обусловленности познания послужила прочная традиция социологии науки: К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, К. Манхейм. В 1930-е гг. происходит наиболее мощная попытка реализации экстерналистской программы в историографии науки (Б. Гессен, Дж. Бернал), а в 1970-х гг. — в социологии и философии науки (Т. Кун, П. Фейерабенд, М. Полани, К. Хюбнер и др.).

Проблема степени и глубины воздействия социума и культуры на науку находит свое отражение в том, что обе методологические программы — экстернализм и интернализм — имеют «ослабленную» и «сильную» версии. Сильная версия интернализма представлена позитивистской традицией, игнорировавшей социокультурную детерминацию научного познания. Слабая версия обнаруживает себя в ряде постпозитивистских концепций философии науки (К. Поппер, И. Лакатос, С. Тулмин), которые признают влияние социокультурных факторов на научное познание, но они рассматриваются как интегрированные в логику объективного роста знаний.

Что касается экстернализма, то его ослабленная версия представлена, в частности, в концепции американского социолога Р. Мертона, утверждающего, что целью социологии науки является выявление социальных условий и мотивов исследовательской деятельности. В основе сильной версии — утверждение, что для роста научного знания решающими являются процедуры его социального конструирования в деятельности ученых в лабораториях, цепочки их решений и обсуждений, их коммуникации, осуществляющие выбор той или иной концепции. В итоге познавательные процедуры сводятся к социальным отношениям исследователей. К сильной версии экстернализма относится идея социального конструирования знания из внешних культурных ресурсов — П. Бергер, Т. Лукман — конструктивистская программа; Г. Гарфинкель — этнометодология; К. Кнорр-Цетина — этнография науки.

В итоге переоценка роли социальных и культурных факторов в научном познании и знании в постпозитивистской философии науки дала толчок бурному развитию такой области исследований, как социология научного знания. Среди исследователей, работающих в этом направлении, можно выделить следующих: М. Малкей, Р. Коллинз, П. Бергер, Т. Лукман и др., в работах которых развертывается программа социального конструирования научного знания из внешних — языковых, символических, культурных ресурсов.

По мнению некоторых исследователей, в сущности, нет противостояния между двумя направлениями — интернализмом и экстернализмом, ибо обоим направлениям присуще одинаковое понимание социальности: влияние общества на науку выражается в воздействии внешних факторов, в обмене результатами деятельности. Так возникают две истории науки: история логики развития научного знания и социальная история, реконструирующая взаимодействие науки с обществом через внешние факторы.

В отечественной философии науки советского периода проблема влияния культуры и социума на научное знание наиболее активно разрабатывается Е.А. Мамчур. Размышляя о проблеме социокультурной детерминации научного знания, она выделяет три типа и уровня воздействия социума и культуры на научное познание, раз­личающихся между собой характером воздействия и степенью влияния.

Первый уровень представлен социальной природой познания. Данный подход признает субъектом познания человеческое общество на том или ином этапе его развития, а отдельный индивид может включаться в познавательный процесс лишь после овладения им выработанными обществом материальными и духовными орудиями и средствами познания. В итоге социокультурные факторы играют роль предпосылок познавательного процесса. Тем самым социальная природа по­знания фиксируется как не­обходимая предпосылка познавательной деятельности, без которой невозможен процесс познания.

Развивая указанный подход, Я.К. Ребане ввел понятие «социальной памяти», под которой понималась накопленная в ходе социокультурного развития информация, зафиксированная в результатах практической и познаватель­ной деятельности людей. Эта информация передается с помощью социокультурных средств и выступает основой индивидуального и общественного познания на каждом конкретном этапе исторического развития общест­ва. Подобным образом М.А. Розов в рамках концепции «социальных эстафет» определяет науку как механизм централизованной социальной памяти, которая аккумулирует практический и теоретический опыт человечества и де­лает его всеобщим достоянием.

Второй уровень, представленный более глубокой и тесной связью между познавательным процессом и социокультурными факторами, выражается понятием социокультурной обусловленности познания: «…социокультурные факторы вовлекаются в саму ткань научного исследования, … они в той или иной форме включаются в процесс формирования научных теорий, … невозможно провести сколько-нибудь определенную границу между научным знанием и социокультурным окружением, … оно через философию, мировоззрение, картину мира, идеалы научного знания оказывает влияние на познавательный процесс».

В тезисе о социокультурной обусловлен­ности научного познания утверждается кон­кретно-исторический характер типа влия­ния социума и культуры на науку. Это влияние изменяется по содержанию и силе воздействия на каждом этапе развития научного знания вместе с изменениями в системе культуры. Оно существует помимо более слабого и присущего любому периоду развития научного знания фона социальной природы познания, накладываясь на него.

Для отечественной философии является очевидным, что влияние экономических факторов на научное знание многократно опосредуется контекстом духовной культу­ры. В этой связи усилия исследователей были направлены на поиск промежуточного звена — тех кана­лов, через которые наука взаимодействует с этой культурой.

В частности, М.С. Козлова рассматривает в качестве основного канала, через который осуществляется взаимодействие науки и культуры, философские идеи. А.П. Огурцов полагает, что это — идеалы научного знания, которые обеспечивают транс­ляцию методологических норм и регулятивов в широкий куль­турный контекст. В.С. Степин утверждает, что основным каналом воздейст­вия культуры на науку является блок оснований научного знания, т.е. идеалы и нормы научного познания, научная картина мира и фило­софские основания науки. Л.А. Микешина в качестве таких каналов выделяет методы научного познания и стиль мышления, которые оказывают воздействие не только на познавательный процесс, но и определяют результат по­знания.

Третий уровень — социокультурная детерминация научного знания — предполагает, что социальные факторы играют роль «механизмов развития научного знания, его «движущих сил», они определяют внутреннюю логику развития науки». Тезис о существовании социокультурной детерминации научного знания является более узким по сравнению с утверждениями о социальной природе познания и его социальной обусловленности, однако более сильным.

По оценкам Е.А. Мамчур, в отечественной литера­туре различие между социокультурной обусловленностью и социокультурной детерминированнос­тью научного знания не было проведено достаточно четко, многие авторы отождествляли социокультурную обусловлен­ность и детерминированность научного знания.

Однако, как показал В.С. Степин, далеко не все элементы научного знания, не все его поня­тия, идеи и методы являются социально и культурно обусловленными. Он утверждает, что мировоззренческий статус могут приобрести лишь те понятия науки, которые так или иначе соотнесены с основаниями научного знания. Конкретно-исторический анализ всех трех типов воздействия социокультурного окружения на науку, проводившийся в отечественной методо­логии, не привел к установлению их четкого разли­чения и квалификации.

Приводимые в качестве примеров якобы детерминирующего воздействия общества и культуры на научное знание случаи параллелизма между научными идеями и интеллекту­альными течениями в других сферах культуры обычно не представляется возможным однозначно интерпретировать. Объяснения в духе каузального воздействия культуры на науку, как правило, не выдерживают критики. В этой связи для интерпретации случаев параллелизма исследовательницей было предложено ввести представление об ином — по сравнению с каузальным — типе от­ношений, а именно — связь по типу синхронизации. Данный тип связи представляет собой акаузальные, но полные смысла и значения связи. Исследовательница утверждает, что именно связь по типу синхронизации ха­рактерна для взаимоотношения между научными идеями и параллельными им интеллектуальными течениями той или иной эпохи.

Вопрос об особом эпистемологическом статусе науки тесно связан с проблемой автономии науки. В позитивистской версии философии науки провозглашалась автономия научного знания на основе отрицания воздействия на научное познание социокультурных детерминант. Что касается постпозитивистских концепций научного развития, то эту линию продолжили исследователи, провозгласившие, что главное воздействие на развитие науки оказывают именно когнитивные факторы. В такой интерпретации развития научного знания возникало две истории науки — внутренняя и внешняя, а социальные и культурные факторы оказывают влияние лишь на внешнюю историю науки. Так сохранялась автономия науки и ее особый статус в социуме. Такая методологическая позиция воплощена в концепциях И. Лакатоса, К. Поппера, Л. Лаудана.

Второе направление на первое место ставило социокультурные детерминанты, не проводя различия между внешней и внутренней историей науки. Наука считалась полностью детерминированной факторами социокультурного характера и, таким образом, теряла автономию, подчиняясь им. Тезис о социальной детерминации на­учного познания в конце XX века был уси­лен сторонниками «сильной программы» социологии знания, которая была сформулирована в конце 1970-х — начале 1980-х гг. группой историков и социологов науки Эдинбургского университета (Д. Блур, Б. Барнс, Г. Коллинз, Д. Маккензи, Дж. Генри). Эти авторы исходят из того, что социально-культурные факторы присутствуют на всех уровнях научного познания, детерминируют не только фор­му, но и содержание знания. Они пред­лагают отказаться от су­жения сферы социологического подхода, ограничивающего его компетенцию исследо­ванием науки как социального институ­та.

В итоге в конструктивистской программе, развитой П. Бергером и Т. Лукманом, в этнометодологии Г. Гарфинкеля, ставшей основой для этнографии науки (К. Кнорр-Цетина), теоретическое знание не отделяется от повседневного, а традиционная модель социальной обусловленности знания заменяется идеями «социального конструирования» реальности и знания. Таким образом, стирается линия демаркации научного и вненаучного познания, что позволяет сторонникам данного подхода говорить о том, что наука в эпистемологическом плане не отличается от других форм познания, что означает потерю наукой особого статуса.

В связи с существованием двух подходов к данной проблеме Е.А. Мамчур предлагает, учитывая все историко-культурные трансформации науки, продолжить поиск инварианта, который позволит определить науку как отличную от других форм познания. По мнению автора, в контексте рассматриваемой проблемы значимым выступает вопрос о критериях оценки и отбора теорий. Если в познании действует фильтр парадигмально независимых критериев, то социокультурные факторы не играют роли самостоя­тельных детерминант развития знания, их действие находится под контролем научных норм. Напротив, если действующие в познании стандарты научности предстают парадигмально зависимыми и изменяются вместе со сменой парадигмы, тогда представляется невозможным реконструировать научное по­знание как автономное. Исследовательница предлагает реабилитировать идею о су­ществовании кумулятивного аспекта в развитии научного знания, но на радикально-антипозитивистских позициях. При этом выделяется два уровня кумуляции: категориальный смысл терминов и теоретически нейтральный язык наблюде­ния, которые лежат на границе между теоретическим знанием и другими сфера­ми мыследеятельности.

Во второй половине XX века развитие методологии и истории науки привели к крушению представления о всеобщности и объективности научного метода, вылившись в идеи парадигмальности, историчности, социологичности, конструктивности как самого процесса познания, так и всех его результатов. Традиции и методы философии и социологии науки в их различных вариантах послужили теоретической основой для формирования социальной истории науки — одной из важнейших программ постижения природы естественных и социальных наук. Специфика социокульурного анализа заключается в том, что он нацелен не на когнитивные процессы, а на нормативно-цен­ностную структуру научной деятельно­сти, на смысловую ее связь с системой жизнедеятельности исторического субъек­та.

Кроме того, важно отметить, что меняется само понимание детерминации: от классической формы (в классической науке и философии) с жесткими каузальными связями до связей между наукой и социумом по типу синхронизации и нелинейной динамики научного знания, учитывающей наложение различных уровней взаимодействия науки и культуры друг на друга — в неклассической науке и философии.

Роберт Мертон и научный этос

Мертон формирует основы социологического анализа науки как особого социального института с присущими ему ценностно-нормативными регулятивами.

Цель (основная задача) науки, с точки зрения Мертона, заключается в постоянном росте массива удостоверенного научного знания. Для достижения этой цели необходимо следовать четырём основным императивам научного этоса:

универсализм (внеличностный характер научного знания),
коллективизм (сообщения об открытиях другим учёным свободно и без предпочтений),
бескорыстие (выстраивание научной деятельности так, как будто кроме постижения истины нет никаких интересов)
организованный скептицизм (исключение некритического приятия результатов исследования).
Позднее Б. Барбер включил в это перечень «рационализм» и «эмоциональную нейтральность».

По мнению Мертона, функциональный смысл указанных императивов ставит каждого учёного перед следующим набором альтернатив:

как можно быстрее передавать свои научные результаты коллегам, но не торопиться с публикациями
быть восприимчивым к новым идеям, но не поддаваться интеллектуальной моде
стремиться добывать знание, которое получит высокую оценку коллег, но работать, не обращая внимания на оценку результатов своих исследований
защищать новые идеи, но не поддерживать опрометчивые заключения
прилагать максимальные усилия, чтобы знать относящиеся к его области работы, но при этом помнить, что эрудиция иногда тормозит творчество
быть тщательным в формулировках и деталях, но не быть педантом
всегда помнить, что знание универсально, но не забывать, что всякое научное открытие делает честь нации, представителем которой оно совершено
воспитывать новое поколение учёных, но не отдавать преподаванию слишком много времени
учиться у крупного мастера и подражать ему, но не походить на него.

В научной автобиографии Мертон отмечает, что на его взгляды оказали большое влияние П. Сорокин, ориентировавший на изучение европейской социологической мысли, прежде всего, трудов М. Вебера и Э. Дюркгейма, Т. Парсонс, Дж. Сартон и особенно П.Ф. Лазарсфельд, разрабатывавший
проблематику методологии применения социальных и эмпирических наук в социологических исследованиях. С последним Мертон сотрудничал более тридцати лет в осуществлении различных исследовательских проектов, основав знаменитое Бюро прикладных социологических исследований.
Р. Мертон на основе европейских социологических традиций и, взяв многое от П. Сорокина и Т. Парсонса, создал свою оригинальную парадигму
структурного функционализма, ориентированную на стандарты эмпирических исследований и с помощью методологического инструментария которой обосновал конкретные теории – социальной структуры и аномии, науки, бюрократии. Эта парадигма была ориентирована на теории среднего уровня и, по существу противостояла парсоновской стратегии построения «всеохватывающей теории».
Особую известность Мертону принес фундаментальный труд «Социальная теория и социальная структура». В нем социолог сосредоточился на изучении проблем аномии и дезорганизации общества, впервые введя
понятия явных и латентных функций, а также дисфункций.
На протяжении всей жизни Мертона особенно волновало то, как люди совершают великие открытия. Интерес к этой проблеме обострился, с тех пор как его родной сын стал лауреатом Нобелевской премии по экономике (долгов время он занимался исключительно математикой и лишь в зрелые годы с большим трудом получил экономическое образование). Теме новаторских открытий посвящены такие работы, как: «Социология науки», «Наука, технология и общество в Англии семнадцатого века», «На плечах гигантов»,
«Наука и социальный порядок».

Мертон поставил под вопрос правомерность трех постулатов, широко используемых социологами, работающими в рамках классического структурного функционализма (Б.К. Малиновский, А.Р. Радклифф-Браун).«Постулат функционального единства общества». Из него следует, что любая часть социальной системы функциональна для всей системы, благодаря чему обеспечивается высокая степень интеграции всего общества.
По оценке Мертона, это может в основном быть справедливым в отношении традиционных социальных систем, особенно ранних, дописьменных обществ. Однако социолог высказал сомнение в правомерности распространения постулата о «функциональном единстве» на сложные, сильно дифференцированные современные общества. В качестве аргумента он
приводит пример религиозного плюрализма. В обществе, в котором существуют разнообразные верования, религия имеет тенденцию скорее разделять, чем объединять. Поэтому социолог считает, что ныне нужно вести речь о степени
функционального единства, а какова она – определяется конкретным социологическим исследованием. «Степень интеграции является эмпирической переменной, изменяющейся во времени в одном и том же обществе и являющейся различной в разных обществах, – пишет он. – То, что все человеческие общества должны иметь некоторую степень интеграции, есть вопрос определения и постулируется нами в качестве истинного положения. Но не все они имеют ту высокую степень интеграции, при которой каждая
культурно-стандартизированная деятельность или убеждение являются функциональными для людей, живущих в нем».

1. Согласно «постулату универсальности функционализма», все стандартизированные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Этот постулат предполагает, по существу, «полезность» любой
   социальной практики. По мнению Мертона, данное утверждение является не только упрощенным, но может быть и неправильным. При функциональном анализе, считает он, следует исходить из посылки, что часть общества может быть функциональна, дисфункциональна или нефункциональна. Отдельная структура (игорный бизнес) может выполнять функции, но она же может вызвать дисфункции отдельных частей, либо всей системы (рекреационной, культурноразвлекальной). Более того, социолог ратует за четкую регистрацию тех социальных единств (индивидов или социальных групп), для которых конкретная социальная структура является функциональной, дисфункциональной или нефункциональной. Поэтому Мертон предлагает заменить постулат универсальности функционализма на критерий, согласно которому существующие культурные формы обладают целым набором функциональных последствий. «Вопрос о том, являются ли последствия того или иного культурного явления функциональными, решается не априорно, а в процессе исследования», – заключает он.

1. «Постулат необходимости». Его суть заключается в том, что в
   обществе есть «универсалии» – социальные или культурные явления, которые
   являются атрибутами, незаменимыми компонентами для существования
   общества в целом.
   Мертон подверг критике положение о существовании необходимых
   «универсалий», не без оснований указав на то, о чем собственно идет речь: о
   существовании функциональных универсалий (условий выживания, сохранения
   социального порядка) или же о незаменимости отдельных структур общества.
   С первым положением Мертон соглашается, как и Парсонс, он считает, что
   любая система чтобы существовать должна удовлетворять необходимые
   (обязательные) функции. Однако категорически отрицает второе. По его
   мнению, нет убедительных доказательств, какие из структур (назывались такие
   институты, как семья или религия и др.), являются атрибутами всех
   человеческих обществ.
   Для замены постулата необходимости социолог предлагает концепцию
   «функциональных эквивалентов» или «функциональных альтернатив». Он
   приводит пример того, что функциональной альтернативой религии может быть
   идеология: «С этой точки зрения политическая идеология, такая, как, например,
   коммунизм, может обеспечить функциональную альтернативу религии. Она
   может отвечать тем же функциональным требованиям, что и религия».
   Вместе с классическим функционализмом Мертон не принял и
   структурно-функционалистскую парадигму Парсонса. Не ввиду её
   принципиальной ошибочности, а, главным образом, из-за несогласия с
   предложенной стратегией изучения общества. Парсоновская теория, по
   существу, представляла собой философскую систему, которую практически
   невозможно было соединить с эмпирическим анализом.
   Какой теоретико-методологический инструментарий предложил Мертон
   взамен? Прежде всего, теорию среднего уровня и свою собственную стратегию
   функционального анализа.